1.2. Древнеиндийская философия о Сознании

В Концепции используются основные представления об Абсолюте-Брахмане, родственные индийской философии [69] с той разницей, что свойства человеческого Я не отождествляются всецело и сразу со свойствами сознания Абсолюта. Хотя, в силу таинственности нашего Я, в таком отождествлении заключается главный “педагогический” прием индийской традиции. В Концепции предполагается, что прежде, чем возникает какое-либо Я, происходит инволюция безличного сознания Абсолюта в первичную материю, вплоть до его отождествления с самыми элементарными точечными объектами. Качество личного самосознания (чувство Я) возникает как “отраженная волна”, поднимающаяся вверх по ступеням размерности материи (эволюция). Поэтому качества Я совмещают в себе наследие Абсолюта и свойства, присущие той материальной структуре, с которой оно (это Я) себя отождествляет. Этим и объясняется очевидная зависимость проявляемых качеств сознания от качества его материального носителя.

Второе важнейшее отличие Концепции от древнеиндийских представлений, это роль и место первоматерии при сотворении мира. Чтобы лучше осознать разницу, сначала ближе познакомимся с этими представлениями. Они могут произвести впечатление излишне абстрактных. Но позже будет показано, что они служат основой для весьма конкретных выводов о характере функционирования тонкоматериальных структур.

Такие понятия, как интеллект, эго, ум и т.п. употребляются здесь в том смысле, как это принято в индийской философии. Она изначально ориентировалась на первичность сознания и вторичность мира, поэтому развитые ею представления чрезвычайно важны для Концепции.

Среди десятков философских направлений, существующих в Индии, особый интерес в контексте Концепции представляют санкхья и адвайта-веданта. В философской системе санкхья полагают, что чувство Я, которым обладает каждый человек, есть проявление чистого трансцендентного сознания (в конечном итоге сознания Абсолюта), хотя и искаженного в той или иной степени. Никто не может отрицать существование своего сознания, ибо сам акт отрицания предполагает его реальность. Таким образом, существование Я и сознания самоочевидно, а его несуществование не может быть доказано.

Сознание отличается от тела и чувств, ума и интеллекта. Оно не принадлежит миру объектов. Оно — ни мозг, ни нервная система, ни совокупность состояний психики. Сознание всегда является субъектом и никогда не становится объектом какого-либо познания. Сознание не есть качество, присущее материальным телам любого рода, оно - чистое сознание, сознание как таковое.

Сознанию противостоит мир материи. Все наблюдаемые нами вещи или процессы имеют причину. За покровом мира объектов скрыта их самая глубокая причина - фундаментальный материальный носитель - беспричинная первоматерия пракрити. Беспричинность пракрити в индийской философии постулируется, чтобы избежать дурной бесконечности поиска причин вглубь.

Что касается свойств самой пракрити, то она состоит из трех гун, называемых Саттва, Раджас и Тамас (здесь впервые проявляется принцип троичности Мироздания, принятый также и в гностической традиции, и отличающийся от распространенного диалектического подхода, когда все Мироздание сводится к борьбе только двух противоположных начал в отсутствии третьего, нейтрализующего и гармонизирующего начала). Гуны невоспринимаемы непосредственно. Заключение об их существовании делается на основании наличия объектов, являющихся их следствиями.

Саттва — это элемент пракрити, обеспечивающий проявление объектов в сознании, в чувствах, уме и интеллекте. Яркость света и сила его отражения — все это происходит благодаря действию Саттвы, находящейся в самих вещах.

Раджас — это деятельное, стимулирующее начало. Он всегда движется и приводит в движение другие вещи. Он помогает неактивным элементам — Саттве и Тамасу — выполнять их функции.

Тамас — это пассивное и негативное начало, инертное и препятствующее проявлению вещей. Он противоположен Раджасу, поскольку ограничивает движение; Тамас противостоит также и Саттве, так как противодействует силе проявления вещей в уме и интеллекте.

По индийским представлениям возникновение и развитие мира становится возможным благодаря соприкосновению разумного, но пассивного сознания (пуруши), с активной, но неразумной первоматерией - пракрити. При соприкосновении сознания с пракрити происходит нарушение равновесия, в котором та находилась до созидания мира. Возникает могучая вибрация (на библейском языке “звучит творящее Слово”; в индуизме и буддизме это Слово конкретизировано как АУМ), под действием чего бесконечные недра пракрити приходят в сильное волнение. Каждая из гун пытается установить свое господство над другими. В результате постепенной дифференциации и соединения трех гун возникают их комбинации, где гуны распределены в различных пропорциях, которые и порождают те или иные объекты мира. Таким образом, в философии санкхья, как и во множестве других философских течений, полагают, что первоматерия реально вовлечена в процесс созидания реального мира. По крайней мере, она при этом “расходуется”. А роль сознания Абсолюта в лучшем случае сводится к первому толчку и последующему пассивному свидетельствованию протекающих в мире процессов.

В монистической философии Шанкары, называемой адвайта-ведантой, предполагается, что сознание и первоматерия не являются независимыми реальностями, но коренятся в верховном Боге - Брахмане. Точнее, Брахман, посредством присущей ему магической силы Майи, иллюзорно творит первоматерию пракрити. Таким образом: «Все есть Брахман», а воспринимаемый нами упорядоченный мир есть видимость, которая возникает благодаря присущей Брахману магической силе Майи. Поэтому в основе Мироздания кроется только одна причина - Брахман, а не две - сознание и материя отдельно, как полагает санкхья.

Сам Брахман не подвержен чарам Майи, так как она принадлежит ему самому и представляет аспект его свободной воли. Однако, для существ, порожденных Великой Иллюзией, окружающий мир, такой же иллюзорный, как они сами, кажется им реальным и достоверным миром закономерных перемен.

Рассматривая различные стадии сотворения видимого мира, адвайта-веданта различает четыре аспекта божественного сознания. В совокупности они образуют четырехъярусную структуру бытия:

• Брахман как таковой - трансцендентный аспект, никак не связанный с миром;
• Брахман как обладатель непроявленной силы Майи именуется всемогущим Ишварой;
• Брахман как совокупность всех тонкоматериальных объектов именуется Хираньягарбхой;
• Брахман как совокупность всех вещественных объектов - это Вайшванара.

Указывая на эти четыре одновременно существующие аспекта Брахмана, адвайта-веданта уходит от ограничений пантеизма, когда Бог просто отождествляется с сотворенной им природой. Здесь подчеркивается наличие именно трансцендентного аспекта. Однако, как только признается реальное сотворение тонкоматериальной или вещественной Вселенной, она далее не нуждается во вмешательстве со стороны абсолютного Бога. Перед ним вновь открывается перспектива оказаться лишним колесом в телеге, как в санкхье и прочих атеистических учениях.

Если этот недостаток индийской философии и оказал какое-то отрицательное влияние на духовную жизнь ее последователей, то оно было ничтожным. Дело в том, что индийская традиция во все времена склонялась к поэтической форме самовыражения, а вовсе не к научной. Ее истинам скорее медитативно сопереживали, чем препарировали их посредством рациональных умозаключений. В результате, неискоренимые логические несовершенства, присущие любой умозрительной системе, не смогли там сколько-нибудь существенно помешать поискам Истины.